O livro de Abdias: A vitória vem do Senhor

 O livro de Abdias é um folhetim. Tão pequeno é o texto que nem foi dividido em capítulos – coisa rara na Bíblia – acontecendo o mesmo somente com quatro livros do Novo Testamento (Carta de Judas, Carta de Paulo a Filêmon, Segunda e Terceira Cartas de João). O texto não só é curto, mas à primeira vista também estranho. Sua teologia nem sempre soa bem aos nossos ouvidos moralistas, afinal onde já se viu fazer oráculos de destruição para os inimigos (Edom ou Esaú), em vez de amá-los como disse Jesus (cf. Mt 5,43-48) e perdoar-lhes até setenta vezes sete (cf. Mt 18,21-22)? Para entender o livro de Abdias, é preciso entender o que se passava dentro da cabeça do povo (seu modo de pensar) e o fora dela, ou seja, o que estava acontecendo naquela época (seu contexto).

Bom, comecemos pela homérica rixa entre Edom e Israel. Israel (também chamado Jacó) é filho de Isaac e Rebeca; assim como seu irmão gêmeo Edom (também conhecido como Esaú), mas que era primogênito, pois nascera primeiro. A briga entre Esaú e Jacó, ou seja, entre Israel e Edom, é coisa de que o povo sempre ouvira falar. Tal é sua extensão que, ao relatar o nascimento das crianças, o escritor sagrado fala de dois povos que brigavam entre si já no ventre da mãe Rebeca e que nasceram disputando o direito de primogenitura. Esaú fora mais esperto e nascera primeiro, mas com Jacó pegando no seu calcanhar, para não ficar para trás[1]. A briga entre os dois se eterniza. Jacó compra o direito de primogenitura de seu irmão por um prato de comida e, mais tarde, na hora de se receber a benção do pai e se apossar dos direitos do primogênito, esquece-se do comercio que havia feito, trapaceando Jacó. Mas Jacó, auxiliado por sua mãe, vai fazer valer o negócio que tinha fechado com seu irmão tempos atrás. Toda essa trama para dizer que este dois povos, apesar de serem irmãos, têm uma inimizade que se prolonga no tempo.

 Posto isso, podemos entender o contexto do oráculo de Abdias contra Edom. Por ocasião da invasão da Babilônia no Reino do Sul (Judá, capital Jerusalém), quando o povo foi deportado para longe de sua terra natal, o povo de Edom se deliciou com a queda do irmão rival. Aproveitou-se da fragilidade da ocasião para invadir Jerusalém e saqueá-la depois dela já ter sido devastada pelos babilônicos. Isso foi demais para Israel perdoar, afinal Edom acabara de “chutar o cachorro morto”, como diz nossa gente. Cresceram raiva e revolta ainda maiores nos israelitas em relação aos edomitas. Nós podemos saber mais sobre esta indignação do povo de Israel no Salmo 137,7-9. Este é também um salmo estranho; é do grupo dos salmos imprecatórios, mas que revela seu modo de pensar. Imprecar é o mesmo que rogar praga, maldizer. No caso, a praga é rogada em forma de oração, pedindo a Deus que vingue o inimigo, devolvendo a ele o mal que fizera até o ponto de desejar ver Deus “agarrar e esmagar seus recém-nascidos contra a rocha”. Uma oração pra lá de extravagante, mas que pode ser entendida sem problemas. O povo pede a vitória a Deus; para ter vitória, o inimigo – que humilhou Israel e continua agora o ameaçando – deve ser destruído; sua raça deve ser eliminada da terra, como um mal que deve ser cortado pela raiz. Num tempo em que o povo vivia sob a lei de Talião, “dente por dente, olho por olho”, Israel só está pedindo que a lei se cumpra, que seu Deus o defenda do inimigo.

Então já entendemos. O contexto é de inimizade de longos tempos, reforçada pela invasão de Edom a Jerusalém por ocasião do exílio. O modo de pensar é: se Deus é por nós, deve ser contra nossos inimigos, logo vai castigá-lo pelo mal que nos fez. É dentro destas categorias que devemos ler o pequenino livro de Abdias. Abdias teria sido um profeta que, vendo as humilhações de Israel provocadas por Edom (cf. v. 10-11), logo após o retorno para Jerusalém, anuncia a Edom castigos de Deus aos edomitas, pois Deus é o seu defensor. Mas são castigos na justa medida da lei de Talião: “Como fizeste aos outros será feito contigo!” (v. 15).

Ao final, Abdias profetiza uma mensagem de esperança para Judá. Apesar de ter sido devastada e humilhada por todos por ocasião do exílio, agora Jerusalém vai ser reerguida: “Jacó será fogo e Esaú será estopa” (v. 18). O povo israelita sairá vitorioso de suas batalhas. Para o inimigo, o dia do Senhor será castigo; para o povo que confia no seu Senhor, este dia será de restauração.

E nós? Será que o livro de Abdias nos diz algo? Claro que sim. Toda a violência da linguagem revoltosa de Israel contra Edom não apaga a beleza do texto. Abdias confia que seu Deus é sua vitória, que ele é quem o defende dos inimigos. Ainda que hoje nossos inimigos devam ser amados e perdoados como disse Jesus, não devemos nos esquecer na hora da tribulação que Deus está conosco e nos dá vitória. Sua força nos sustenta nos embates da vida. E, se entendemos que nossos piores inimigos estão dentro de nós mesmos muito mais que fora de nós, aí é que devemos confiar mesmo no Senhor nesta batalha travada. Vencer estas batalhas da vida, só se for com a força de Deus.

[1] Se quiser saber mais sobre essa trama, leia o artigo “Esaú e Jacó: elogio à esperteza e à teimosia” na página Artigos deste mesmo site.

Solange Maria do Carmo
Colaborou: Fique Firme

O Tesouro do Reino | Reflexão sobre Mateus 17:22-27

A perícope do Evangelho de hoje é Mt 17:22-27. Este texto traz, em um primeiro momento, Jesus anunciando sua morte e ressurreição. Trata-se do segundo anúncio da Paixão no Evangelho de Mateus. O texto ressalta a tristeza dos discípulos. Neste segundo anúncio, Pedro não apresenta resistência, como acontecera no primeiro anúncio em Mt 16,21-23.

No versículo 23 o relato evangélico muda de cenário. Chegam a Cafarnaum. Ali, tem um confronto com os cobradores de impostos do Templo que querem saber se Ele, Jesus, paga impostos. Este imposto, cobrado localmente pelos dignitários da religião judaica, é mencionado no Antigo Testamento por Neemias (Ne 10,33), possivelmente com referência em Ex 30,11-16.

O que se segue nos próximos versículos, mescla uma questão de profunda delicadeza, isto é, a provocação dos cobradores de impostos – talvez para pô-lo à prova – e um acontecimento fantástico. Jesus instrui aos discípulos para que pagassem os impostos. Mesmo que motivado por se evitar celeumas. Este pedido se dá revestido com uma forma legendária de se contar uma história. Disse Jesus: “vai ao mar, lança o anzol, e abre a boca do primeiro peixe que pescares. Ali encontrarás uma moeda; pega então a moeda e vai entregá-la a eles, por mim e por ti” (Mt, 17,27).

O incidente, no qual se misturam fatos fantásticos, serve também de instrução aos discípulos, e provavelmente à comunidade judaico-cristã, enquanto diante das muitas realidades da vida e das propostas do Reino de Deus. Podemos perceber que o relato referente aos imposto se insere após o segundo anúncio da Paixão. Enquanto muitos esperavam um Messias triunfante, cheio de glória e poder, segundo as pedagogias dos dominadores; Jesus anuncia que a consequência de seu anúncio da Boa Nova será o escândalo da Cruz (cf. 1Cor 1,23). Escândalo para aqueles que esperavam um messias político, que viria derrubar com seu exército a ocupação romana. Aqui podemos entender, também, o que pode parecer fora de lugar no texto, ou seja, a problemática dos impostos e a pesca fantástica, onde de dentro do primeiro peixe pescado, se encontraria a moeda a ser destinada ao pagamento.

Os poderosos deste mundo sempre confrontarão o projeto do Reino de Deus. Assim como no livro de Jonas, quando o profeta passa três dias dentro do ventre do grande peixe (Jn 2,1), onde temos uma prefiguração da Paixão, morte e ressurreição de Jesus; no Evangelho de hoje, podemos perceber a dimensão libertadora que advirá do Messias dos Pobres. Jonas saiu do ventre do peixe e seguiu sua missão, salvando Nínive do triste destino eminente. O peixe no relato de hoje tinha dentro de si a moeda necessária para prestar a satisfação exigida pelos cobradores de impostos. O peixe, aqui, abriga o instrumento de confronto ao litígio dos cobradores de impostos. Pagando o imposto, Jesus frustra a conspiração contra ele e seus discípulos. Mesmo que só tardando sua Paixão que estava por vir. Em Jerusalém, Ele será condenado, torturado, morto e – no terceiro dia – ressuscitará. Nisto, habita a esperança em nós. Em Cristo, por sua Paixão, teremos nossa vida ressignificada. Reconstruída sob a perspectiva da realidade do Reino de Deus. Neste sentido, podemos concluir que o texto da Liturgia de hoje tem como tema central a restauração de nossas vidas pelo Mistério Pascal de Jesus.

Que possamos em nosso caminhar eclesial manter em nós uma espiritualidade Pascal. No seguimento de Jesus Cristo e em comunhão fraterna com toda a Igreja, devemos anunciar a Boa Nova do Evangelho com alegria, jeito humilde e paixão: acolhendo o Reino de Deus e contribuindo em sua construção já aqui na Terra, na esperança do Reino Definitivo.

Reflexão do Dia - Evangelho Segundo Lucas 12:32-48

A liturgia deste décimo nono domingo do tempo comum continua a nos situar no caminho de Jesus para Jerusalém. Com isso, somos chamados a continuar refletindo sobre a condição de discípulos e discípulas, uma vez que esse caminho é a profunda catequese de Jesus para o seu discipulado de ontem e de hoje. Como tem sido afirmado nos últimos domingos, o caminho de Jesus no Evangelho de Lucas é um programa formativo, constituído de dez capítulos (Lc 9–19), nos quais são tratados diversos temas, e todos conexos entre si. O texto de hoje – Lc 12,32-48 – apresenta o tema da vigilância e da responsabilidade como exigências para a comunidade herdeira do Reino, a qual é chamada ao encorajamento diante das dificuldades enfrentadas ao longo do “caminho”. Pode-se dizer que esse caminho, aqui, é a própria história no seu desenrolar-se e, portanto, o que Jesus ensinou aos seus discípulos de primeira hora, continua válido para os cristãos e cristãs de todos os tempos e lugares. Para uma melhor compreensão do texto, que é bastante longo, podemos dividi-lo em duas partes: uma primeira, introdutiva (vv. 32-34), e uma segunda, composta de três pequenas parábolas (vv. 35-48) que visam ilustrar com imagens o tema apresentado na introdução. É um texto longo, mas bastante compreensível, desde que esteja claro o seu contexto, que é o caminho formativo da comunidade.

O primeiro versículo é a grande chave de leitura para todo o texto: “Não tenhais medo, pequenino rebanho, pois foi do agrado do Pai dar a vós o reino” (v. 32). O pedido de encorajamento (v. 32a) é sinal de que a proposta de Jesus não é de fácil assimilação. As exigências e responsabilidades para segui-lo eram muitas, por isso havia tendência à desistência entre os discípulos. À medida em que avançava no caminho, Jesus sentia que as hostilidades e obstáculos ao seu revolucionário projeto só aumentavam, tanto por fatores externos quanto internos. Com o aumento das exigências, os discípulos começavam a perceber que Jesus não apresentava nenhum traço do messias ideal, esperado há séculos. Ao invés de messias triunfante, como esperavam os judeus, um restaurador do reino davídico-salomônico, Jesus parecia um fracassado, mostrando que suas pretensões não passavam da constituição de um “pequeno rebanho” (em grego: μικρὸν ποίμνιον – mícron poímnion). Ora, os discípulos esperavam um líder comandante de um exército, de repente Jesus se apresenta como um simples pastor e de um pequeno rebanho. Por isso, Jesus insistia pedindo coragem e perseverança, ao ver que seus discípulos davam demonstração de desânimo e vontade de desistir. 

Ora, os discípulos precisavam de muita coragem e perseverança, exatamente porque formavam um “pequenino rebanho” (v. 32a), praticamente invisível e sem importância, diante das grandes estruturas religiosa e política da época: o judaísmo oficial e o império romano, respectivamente. Paradoxalmente, o pequeno rebanho tem um grande valor, pois “foi do agrado do Pai dar-lhes o Reino” (v. 32b). Realmente, trata-se de algo maravilhoso e até surpreendente, mas inconcebível para as pretensões triunfalistas vigentes naquele tempo. O reino proposto por Jesus, confiado pelo Pai à pequena comunidade, não contém os elementos esperados, tais como poder, riqueza, vaidade, concorrência e grandeza. A proposta de Jesus contempla uma verdadeira inversão de valores e, certamente, a comunidade dos discípulos não estava ainda pronta para absorver essa virada radical. Por isso, a insistência de Jesus ao pedir coragem e perseverança.

Na sequência do texto (v. 33), são apresentadas algumas das exigências para os discípulos decidirem continuar ou não como membros do “pequeno rebanho”“vendei vossos bens e dai esmola” (v. 33a). Com certeza, no grupo dos discípulos ainda havia alguns fazendo média com Jesus, aderindo pela metade, ou seja, aparentemente despojados, mas com algumas reservas escondidas, como Ananias e Safira, em Atos dos Apóstolos (cf. At 5,1-11). Por sinal, é importante recordar que o contexto do texto reflete mais a situação das comunidades na época da redação do Evangelho – anos 80 do primeiro século – do que mesmo o grupo dos primeiros discípulos chamados por Jesus. Ao narrar os eventos do caminho de Jesus, Lucas pensa nas comunidades do seu tempo, que se sentiam pressionadas pelo judaísmo oficial e perseguidas pelo império romano. Inclusive, tinham dificuldade em aceitar a pequenez que representavam diante de outras estruturas, como a da própria religião judaica, com uma rede estruturada de sinagogas espalhadas por todo o império romano. Diante disso, o evangelista recorda que foi o próprio Jesus quem admitiu a pequenez da comunidade que, paradoxalmente, é embrião do Reino de Deus.

E um dos entraves para o Reino tornar-se cada vez mais concreto nas comunidades era o apego aos bens materiais. Percebendo isso, Jesus pede um desprendimento total. Parece que a parábola do rico insensato, refletida no domingo passado (cf. Lc 12,13-21), ainda não fora suficiente para esclarecer aos discípulos sobre a incompatibilidade entre o apego aos bens materiais e os valores do Reino. Não basta vender os bens, é necessário aplicar bem o valor destes para que, realmente, um tesouro no céu seja adquirido, isto é, partilhando com os pobres. “Dar esmola” na mentalidade semítica significa fazer justiça. A continuação do versículo mostra o que deve ser o objetivo do discípulo: possuir “um tesouro no céu” (v. 33b), ou seja, buscar coisas que não se acabam, mas que permanecem para toda a vida. Os discípulos ainda não tinham assimilado o ensinamento da parábola do rico insensato (cf. 12,13-21), ou seja, não tinham compreendido a necessidade de que é necessário perder aos olhos do mundo, para ganhar aos olhos de Deus. Jesus pede para que eles busquem o que é eterno, o que realmente tem valor no Reino que o Pai lhes confiou. E esse é um tema muito caro para Lucas (cf. Lc 11,41; 16,9; 19,8).

A conclusão da primeira parte é feita com um provérbio: “Onde está o vosso tesouro, aí estará também o vosso coração” (v. 34). Vale a pena recordar a importância do uso da imagem do “tesouro” na Bíblia. O primeiro sentido é a reunião de coisas preciosas acumuladas para serem conservadas como sinal de segurança, por isso, deveria ficar escondido, pois, se revelado, logo seria alvo de cobiça e estaria sujeito a assaltos. Como significa algo muito precioso, o termo passou a ser usado como imagem de realidades espirituais, em contraposição a bens materiais, principalmente na literatura sapiencial (cf. Pr 2,4; Sb 7,14; Eclo 1,25). Todo judeu possuía um tesouro, independentemente do valor, porque tinha algo central em sua vida. O que o ser humano considerava mais importante na sua vida era o seu tesouro. Jesus se apropria desse uso para ilustrar a sua descrição do Reino de Deus em diversas ocasiões, como no texto de hoje. Como o coração para a mentalidade hebraica significava a sede do pensamento e a consciência do ser humano, ou seja, o centro da vida, Jesus quer dizer que é para o tesouro que a vida do homem se volta.

Na continuidade da catequese, Jesus apresenta três pequenas parábolas com o intuito de reforçar o ensinamento proposto. Ora, se durante a sua presença física, Ele já via sinais de desânimo entre os discípulos, muito mais seria quando já não estivesse mais fisicamente entre eles. Por isso, as parábolas insistem no tema da vigilância e da responsabilidade, preparando a comunidade para a continuidade da missão após a sua morte. Estas parábolas são, ao mesmo tempo uma chamada de atenção aos discípulos e uma crítica à hierarquia religiosa judaica. A localização destas parábolas ainda no início do caminho é sinal da importância que o tema da vigilância possui para Lucas, pois se trata de um tema escatológico, mais apropriado para a fase final do ministério de Jesus em Jerusalém, próximo à sua morte, como fazem Marcos e Mateus, inserindo parábolas semelhantes (cf. Mc 13,32-37; Mt 42-51). Ao colocá-las logo na etapa do caminho, o evangelista Lucas indica a importância do tema e a necessidade de mantê-lo em evidência no dia-a-dia da comunidade, ensinando que a vigilância não é uma atitude a se tomar no final da vida, e sim durante toda a existência.

A primeira parábola apresenta a imagem de um senhor que viaja para uma festa e deixa tudo aos cuidados dos seus servos (vv. 35-38). É introduzida com um imperativo: “Que vossos rins estejam cingidos e as lâmpadas acesas” (v. 35). Parece uma imagem sem sentido para os dias atuais, mas muito significativa no seu contexto. É a imagem de quem está em atitude de serviço. A vestimenta básica da época era a túnica; essa não facilitava o serviço, pois atrapalhava o movimento. A expressão “os rins cingidos” quer dizer estar com a túnica levantada até a cintura, posição dos rins, presa ao cinto. Com isso, facilitava-se o movimento. Era assim que ficavam enquanto trabalhavam ou viajavam. Significa estar pronto para caminhar e servir. Jesus pede uma postura vigilante, mas ao mesmo tempo serviçal. Seus discípulos devem vigiar sim, eis o sentido das “lâmpadas acesas”; mas, enquanto vigiam colocam-se em prontidão para o serviço. Foi “cingido” que Jesus lavou os pés dos discípulos na última ceia (cf. Jo 13,4-5). Também os hebreus celebraram a primeira Páscoa assim: “E comereis assim: com a cintura cingida, as sandálias nos pés” (cf. Ex 12,11a). Há uma clara intenção da parte de Lucas de incentivar a comunidade a manter-se constantemente em espiritualidade pascal. Isso se confirma pela continuação da parábola, na qual se diz que quando o senhor voltar da festa fará os servos sentarem-se à mesa, e os servirá (v. 37). Uma atitude surpreendente para quem é senhor. Essa é uma das mais belas imagens que Jesus aplica a Deus e a si mesmo: um senhor, grande proprietário que, ao invés de exigir serviço dos seus servos, abaixa-se para servi-los. Somente Jesus, sendo Senhor, fez-se servo (cf. Lc 22,27).

A segunda parábola (vv. 39-40) apenas reforça a necessidade da vigilância, através da imagem do ladrão que não avisa a hora do assalto, mas procura exatamente surpreender o dono da casa. É necessário que a comunidade não seja surpreendida. Essa é a única vez, em toda a Bíblia, que Deus é apresentado como um ladrão, embora o “Dia do Senhor” seja apresentado com essa mesma imagem (1Ts 5,2; 1Pd 3,10; Ap 3,3). A falta de conhecimento do dia e da hora da vinda do Senhor deve ser motivo para a comunidade não desviar o foco por um único instante; isso quer dizer que os discípulos não podem, em momento algum, deixar de viver o programa de Jesus, ou seja, o Evangelho do Reino.

A terceira parábola (vv. 42-48) é uma resposta direta à pergunta de Pedro: “Senhor, tu contas essa parábola para nós ou para todos?” (v. 41). Está claro que os discípulos não eram os únicos ouvintes de Jesus no momento. Essa pergunta reflete o medo da responsabilidade que afligia os discípulos. De fato, para um rebanho tão pequeno, era muita responsabilidade herdar o Reino e assumir as suas consequências. Jesus não responde diretamente, mas com a parábola (vv. 42-48). Nessa, ele faz uma crítica explícita à hierarquia religiosa judaica, acusada de relaxamento e mau exemplo desde os tempos do profeta Ezequiel, através da imagem dos “maus pastores” (cf. Ez 34,1-10), e ao mesmo tempo alerta a comunidade dos discípulos a perseverar como guardiã do Reino, consciente da responsabilidade. Provocado pela pergunta de Pedro, e percebendo a sua insegurança, Jesus direciona o ensinamento para os discípulos. É deles que serão feitas exigências maiores, exatamente porque a eles foi confiado o Reino. E essas exigências se estendem aos discípulos e discípulas de todos os tempos. Por isso, ele ilustra com a contraposição de comportamentos de dois servos. O primeiro age com prudência, fidelidade e comportamento exemplar, e tem como recompensa um crescimento na confiança do seu senhor (vv. 42-44). O segundo, pelo contrário, relaxa nas comodidades da vida e no abuso do poder (vv. 45-46).

Comer e beber em demasia, até embriagar-se, era sinal de felicidade, numa sociedade e religião que pregavam a prosperidade como bênção de Deus, assim como maltratar os criados e criadas não passava de uma demonstração de autoridade. Jesus reprova tais atitudes, pois ferem a dignidade humana (os maltratos) e distraem o ser humano do essencial que é cultivar tesouros no céu e não se deixar dominar pelas coisas passageiras (comida e bebida). A punição anunciada – “partir ao meio” (em grego: διχοτομήσει – dikotomssei) – era a máxima execução aplicada na Pérsia, mais cruel até que a crucifixão no império romano. Não é um anúncio de castigo, mas um alerta à perda de sentido da vida. Partido ao meio, o ser humano estava impedido de participar da ressurreição no último dia, como acreditavam os judeus. Portanto, estavam destinados ao sofrimento eterno. Essa é a imagem de uma vida sem sentido. Os versículos conclusivos (vv. 47-48) refletem uma particularidade do direito judaico:  a responsabilidade e a culpa têm uma proporção gradual segundo o nível do conhecimento. As penas eram aplicadas de acordo com o nível de conhecimento da lei. Quem conhece a vontade de Deus, expressa sobretudo nas Sagradas Escrituras, tem o dever de pô-la em prática primeiro, bem como quem detém dons e carismas na comunidade. E é esse o objetivo do evangelista: chamar a atenção das lideranças da comunidade que, além dos processos de institucionalização e hierarquização, davam sinais de comodismo e relaxamento em relação às exigências do Evangelho.

Percebemos, então, com evangelho de hoje, o convite de Jesus à comunidade-Igreja para abraçar com humildade a responsabilidade de herdeira do Reino, tendo a missão de fazer esse Reino crescer. É preciso conscientizar-se da condição de pequeno rebanho, abrindo mão de qualquer mentalidade triunfalista e pretensões de poder. Toda a comunidade é convidada a empenhar-se nesse projeto, pois ela toda é herdeira. Porém, há uma exigência maior para aqueles que assumem responsabilidades maiores. Para isso, é necessária a vigilância constante. E o sentido da vigilância não é provocar medo, mas tornar as pessoas atentas, sensíveis e disponíveis à vontade de Deus e às necessidades do próximo.

Fonte: https://ocaminheirodoreino.com/2022/08/07/reflexao-para-o-19o-domingo-do-tempo-comum-lucas-1232-48/

Diálogos e tensões no judaísmo no período helenista

 Solange Maria do Carmo1

Aíla Luzia Pinheiro de Andrade2

Introdução


A permanência dos judeus fora da terra de Israel é designada pelo termo grego diáspora, geralmente traduzido por dispersão. A palavra pertence ao campo semântico agrícola, ou seja, diáspora tem a ver com semeadura, com o ato de espalhar a semente na terra. 


Espalhados qual semente no mundo, os judeus se esforçavam para preservar sua identidade, sem se fechar às culturas dos povos estrangeiros. Deviam se integrar na nova sociedade, adaptar-se a ela, mas sem assumir seus costumes e valores, muitas vezes contrários à fé monoteísta dos hebreus (RAINER, 2009, p. 167-191). Esse esforço de manutenção da identidade judaica em tempos de helenismo foi decisivo para que os judeus da diáspora reunissem suas memórias e as colocassem por escrito. 


1 Um pouco de história


É importante retomar a história do povo hebreu, especialmente a partir do evento do Exílio da Babilônia, quando fizeram sua primeira e mais significativa experiência de se estabelecer fora da terra de seus pais. 


É bem verdade que em 722, o Reino do Norte (Israel) já havia passado por experiência semelhante de dispersão. A Assíria dominou a capital Samaria e dispersou os israelitas para diversas partes do mundo onde seu domínio se estabelecera. Além disso, trouxe para a região da Samaria outros povos já subjugados. O convívio com os povos estrangeiros e a assimilação de sua cultura fora imposta a Israel. Por causa disso, e de outras questões políticas, o Reino do Norte não era bem visto pelo reino do Sul, Judá, capital Jerusalém. O povo de Judá acusava os samaritanos de sincretismo, de idolatria e de impureza. 


Em torno do ano 587 a.C., foi a vez de Judá (Reino do Sul) passar por uma experiência dolorosa de submissão. A elite do país, a saber, nobres, intelectuais e artífices (2Rs 24,14-16; 25,18-20), foi exilada para a capital do império babilônico com o objetivo de impedir qualquer incentivo a rebeliões do povo conquistado (OTZEN, 2003, p. 16). Nabucodonosor, rei da Babilônia, não poupou Jerusalém. Além de deportar aqueles que tinham força para o trabalho, deixou a capital destruída, humilhada e sem condições de se reerguer. Os deportados acharam seu caminho, apesar do exílio forçado. Em terras babilônicas, muitos alcançaram prosperidade e estabilidade econômica. Lá não eram obrigados a trabalhos forçados, como no Egito; ao contrário, levavam uma vida de súditos livres. Podiam possuir casas próprias, plantações e comércios, e não faltou quem conseguisse fazê-lo; alguns até chegaram a ocupar cargos administrativos elevados na corte imperial. A Babilônia se transformou no maior e mais ativo centro de judeus fora de sua terra por muito tempo (OTZEN, 2003, p. 17-18). 


A partir de 538 a.C., com o domínio persa, Ciro, por meio do edito que levou seu nome, permitiu o retorno dos exilados para a terra de seus antepassados, mas a maioria dos deportados não deixou a Babilônia. Os judeus que se decidiram pelo repatriamento empreenderam a tarefa de preservar a pureza de sua religião, livrando-a da contaminação de elementos do politeísmo. Tal encargo exigia a separação estrita dos judeus de todos os povos estrangeiros (Esd 10,11; Ne 9,2), com o objetivo de cumprir rigorosamente a Lei de Moisés (Esd 7,10.26; Ne 10,29; OTZEN, 2003, p. 18-19).

 
Depois do retorno, iniciado em 538, a vida não se tornou mais fácil para quem se estabeleceu na Judeia. Alexandre Magno empreendeu uma campanha vitoriosa de dominação e, desde o ano 333 a.C., uniu definitivamente o Oriente com o Ocidente. Além da conquista política, a vitória do Macedônio trouxe outras consequências: a língua grega tornou-se o idioma oficial do império e a cultura, a arte e o pensamento gregos foram impostos aos povos orientais. Mesmo em suas terras, os judeus deveriam conviver com outro povo, outro modo de pensar e de organizar a vida, ou seja, outra gramática existencial simbólica. Deu-se, a partir da conquista de Alexandre, a chamada ocidentalização do Oriente. Mas se por um lado ao Oriente fora imposta a cultura grega, por outro também o espírito grego ficou profundamente marcado pelo Oriente. Dessa simbiose entre dois mundos distantes, surgiu uma cultura pseudo-grega, diferente, em muitos aspectos, da cultura da Hélade original. Conforme Otzen a maior importância do império de Alexandre foi “ter criado as bases para um encontro cultural entre o Oriente e o Ocidente […] Os portões entre Oriente e Ocidente haviam sido abertos de uma vez por todas” (OTZEN, 2003, p. 21). Desde então, o desenvolvimento cultural e religioso do Oriente Médio, que também incluía os judeus, ficou marcado para sempre. 


Chevitarese e Cornelli disyinguem helenismo e helenização. Lembram que a expressão “helenismo” ganhou contornos diferentes ao longo da história. Compreendido como o uso gramatical correto da língua grega, ou seja, o grego livre de barbarismos (século IV), helenismo passou a caracterizar a adoção das maneiras gregas, do modo de vida grego, em especial fora da Hélade, onde a cultura grega se tornara moda. Já o termo “helenização”, para esses autores, é o processo de adoção e adaptação dessa cultura em nível local (CHEVITARESE; CORNELLI, 2003, p. 7). 


Assim, os termos helenismo ou helenista passaram a ser usados para expressar a assimilação que os judeus fizeram do idioma, da cultura e dos costumes gregos, desde o século IV a.C. até os primeiros séculos da era cristã. É nesse contexto de acolhida do mundo helênico que se fala de diáspora judaica no período helenista. 


Quando Alexandre morreu, não deixou herdeiros. Seu império, depois de disputas homéricas entre seus generais, foi dividido em quatro reinos: o reino de Cassandro, que era composto pela Macedônia, a maior parte da Grécia e partes da Trácia; o reino de Lisímaco, que incluía a Lídia, a Jônia, a Frígia e outras partes da atual Turquia; o reino de Seleuco, que compreendia o atual Irã, o Iraque, a Síria e partes da Ásia Central; o reino de Ptolomeu I, que incluía o Egito e as regiões adjacentes. A terra dos judeus ficou sob o domínio dos Ptolomeus do Egito, também conhecidos como Lágidas3, durante o período de 305 a 198 a.C. e, posteriormente, esteve sob a mão de ferro dos Selêucidas da Síria (RAJAK, 2009, p. 64-88). 


Com os Lágidas, do Egito, a religião dos judeus estava salvaguardada; os egípcios não implicavam com a religião judaica nem impunham aos judeus o culto politeísta. Mas, com os Selêucidas, da Síria, especialmente com Antíoco IV ou Epífanes, deu-se uma imposição do politeísmo, que obrigava os judeus a algumas práticas consideradas abomináveis pela Torah. Enquanto os judeus dispersos pelo reino dos Lágidas (diáspora helenista), especialmente em Alexandria, gozavam de paz e liberdade; em terras de Israel, o povo na Palestina sofria perseguições, desrespeitos, imposições religiosas, ameaças de todo tipo e até martírio.


2 A diáspora judaica no período helenista


A diáspora judaica no período helenista (312 a.C. a 31 a.C.)4 não deve, pois, ser confundida com a diáspora oriental, por ocasião do exílio da Babilônia (597 a.C.) e nem com aquela que se desenvolveu mais tarde no período romano, também chamada de diáspora ocidental. Quando falamos em diáspora grega, referimo-nos à incorporação, feita por grande parte dos judeus, do estilo de vida grego, iniciada tecnicamente com a derrota da Pérsia por Alexandre Magno em 333 a.C., mas a influência grega tem raízes mais antigas. Por meio do comércio ambulante das caravanas e dos mercenários gregos que se ingressaram no exército persa, elementos da cultura ocidental foram difundidos no Oriente, muito antes da apoteose de Alexandre. 


A influência do helenismo sobre a vida judaica não se deu apenas nos grupos de judeus dispersos, radicados em outras terras do império. A cultura grega se difundiu por aquelas regiões, como mostra o surgimento da decápole, as dez polis, no leste da terra de Israel em lugar de antigas fundações semitas. A decápole se tornou um centro de irradiação da cultura helênica (OTZEN, 2003, p. 23-25), que se espalhou facilmente por todo canto. Lugares e pessoas receberam nomes helênicos; a organização política ganhou nova configuração; as relações públicas foram repensadas; as artes, as ciências, a transformação de matérias-primas, ou seja, os âmbitos mais comuns da vida e das associações do povo foram afetados pelo pensamento helênico. Essa influência não se limitou à aristocracia; ela se fez presente em todas as camadas da sociedade judaica, embora os aristocratas tenham lucrado mais com essa situação por causa das vantagens resultantes da colaboração com os dominadores estrangeiros. 


No Egito, a cidade de Alexandria, fundada em homenagem a Alexandre Magno em 331 a.C., tornou-se um grande centro de aprendizagem e de difusão da cultura grega. Nessa cidade, o judaísmo helênico floresceu em grande escala. Muitos judeus migraram voluntariamente para lá em busca de riqueza ou de desenvolvimento cultural (RAINER, 2009, p. 206-208). Durante o domínio grego ptolomaico sobre os judeus (de 322 a 198 a.C.), efetuado sob o comando da família dos Ptolomeus ou Lágidas, uma grande comunidade judaica foi fundada em Alexandria sem grandes conflitos com os gregos. 


Em Alexandria, os judeus contavam com a proteção das leis civis. Não eram cidadãos da polis, nem o desejavam, pois teriam que renunciar à sua identidade judaica. Eles constituíam um grupo distinto; estavam classificados entre os politai e formavam politeuma, o que hoje seria análogo a uma associação civil (OTZEN, 2003, p. 73-74). Apesar de estarem socialmente abaixo dos gregos, os judeus estabelecidos em Alexandria ocupavam um lugar social acima da população egípcia nativa, com garantia de alguns direitos. O inconveniente dessa situação era ficar à mercê do apoio ou do não reconhecimento por parte de cada monarca. A situação dos judeus em Alexandria carregava um quê de instabilidade; ela os obrigava a uma constante vigilância e exigia-lhes uma habilidade sempre renovada de se fazerem aceitos. Para se estabelecer no Egito, era preciso um esforço constante de diálogo com a cultura reinante, o helenismo. Mesmo assim, embora a maioria dos judeus ali residentes preferisse morar em suas próprias comunidades, os guetos eram desconhecidos e a mistura com outras etinias era comum (cf. COHEN, 1999, p. 56-62). 


Por causa da situação de instabilidade, os judeus de Alexandria procuraram o reconhecimento social através da produção literária com a qual desejavam mostrar seu valor. Assim, ergueram altos voos na filosofia; elaboraram explicações alegóricas, provenientes principalmente do estoicismo, para mostrar o valor de suas Escrituras e de seus antepassados. Nesse conjunto de esforços para se afirmar e arrecadar reconhecimento, surgiu a versão grega das Sagradas Escrituras, a Septuaginta (LXX), que ganhou certo acabamento durante o reinado de Ptolomeu VI, de 181-145 a.C. (DORIVAL, 1988, p. 111). A Septuaginta veio à luz graças a uma necessidade urgente dos judeus helenistas: como não dominavam mais o idioma dos antepassados, era preciso traduzir seus textos fundantes para o grego, a língua do império. Além da tradução das obras hebraicas, que compunham a chamada TaNak, novos livros escritos originalmente em grego foram incorporados à Septuaginta (RAJAK, 2009, p. 222-227). O judaísmo aproveitou-se do fato de que a religião antiga, sendo politeísta, era tolerante com outros pontos de vista religiosos (FELDMAN, 1993, p. 416). 


3 Diálogos e tensões 


A identidade dos judeus na diáspora helenista foi mantida, em grande parte, através da ética e da piedade ou religiosidade judaica (RAINER, 2009, p. 225-227). Enquanto para a maioria dos gentios o pensamento judaico soava como um fenômeno estranho, algumas pessoas simpatizavam com muitos dos códigos éticos da Lei Mosaica. Vários aspectos da Lei encontraram um público receptivo entre os gentios, em parte por causa da decadência moral do culto às divindades helênicas, mas também porque foi se desenvolvendo uma crescente admiração pelo monoteísmo entre os gentios (COLLINS, 1983, p. 6-13). Cohen descobre o início de uma nova identidade judaica como análoga e sob a influência de ideias e instituições helênicas (COHEN, 1999, p. 134-135). 


3.1 Produção literária de justificação 


A influência que o helenismo exerceu sobre os judeus de Alexandria foi notável e durou muitos séculos. Para dar a conhecer a grandeza de sua cultura, sem nenhum pudor os judeus helenistas fizeram uso do estilo literário e do idioma gregos para narrar sua história e registrar sua sabedoria para a posteridade. No entanto, essa produção literária foi expulsa da ortodoxia judaica por causa do sentimento nacionalista despertado na revolta dos Macabeus durante a dominação selêucida sobre a terra de Israel. Enquanto no Egito as comunidades judaicas rabínicas floresciam e deixavam vestígios culturais em Alexandria, em terras de Israel vivia-se perseguição ferrenha dos Selêucidas, o que gerava rejeição da cultura helênica (OTZEN, 2003, p. 73-74). Para os judeus integristas (nacionalistas) que viviam sob a perseguição dos Selêucidas, o helenismo soava como ameaça e perda da identidade judaica. Era visto como um grande perigo para a juventude, um inimigo a ser combatido. Para os judeus de Alexandria, porém, o helenismo era um aliado, uma via que possibilitava a divulgação da fé monoteísta. Nesse intento, produziram alguns escritos através dos quais explicavam seus costumes e sua religião, de modo a serem aceitos pelos gregos. Ao enfatizar os valores comuns e minimizar as práticas exclusivas do judaísmo, tais como a circuncisão e os rituais de pureza, escritores do universo judeu-helênico argumentavam a favor da universalidade de sua religião. Muitos foram, inclusive, além dos limites de sua própria literatura e imitaram obras famosas de autores gregos no campo da história, da poesia e da filosofia como é o caso, por exemplo, dos escritos sapienciais. 


Para a fé judaica, mesmo quando sob a influência grega, a sabedoria não era compreendida como o resultado de mera especulação intelectual. Suas raízes se encontravam na sabedoria divina, ou seja, em Deus mesmo. Para eles, por meio de sua sabedoria, Deus havia ordenado o caos primitivo. Se ela era o princípio ordenador do cosmos, então adquirir sabedoria significava ter as diretrizes para uma vida ordenada em harmonia com toda a criação. A palavra hebraica para sabedoria é hokmah e está relacionada a uma raiz que significa “habilidade”. O termo sugere “habilidade para viver”, bem mais que habilidade para fazer coisas. O sábio, o hakam, era alguém que possuía maturidade ou sabia viver bem. Possuidor desse bem viver, ele deveria transmitir seu conhecimento a outras pessoas (LÍNDEZ, 2011, p. 38-46). As preocupações dos sábios judeus, quase sempre, estavam relacionadas com a vida cotidiana. Seus ensinamentos escapam do mundo sagrado ou religioso e se espalham pelos diversos âmbitos da vida. Em termos gerais, os ensinamentos da sabedoria judaica são práticos em vez de teóricos, universalistas e não nacionalistas, humanistas e não somente religiosos. Apesar de não negligenciar o aspecto religioso, a literatura sapiencial não coloca seu foco na religião, mas na vida, na arte de viver harmonicamente. 


Dentre as produções literárias dos judeus helenistas, destacamos abaixo as que mais contribuíram para a propagação da universalidade da fé judaica, chamadas neste artigo de literatura de justificação.


a) Sirácida ou Eclesiástico (NICKELSBURG, 2011, p. 116-138; CERESKO, 2004, p. 130-154). 


O livro do Sirácida5 ou Eclesiástico, aproximadamente do ano 190 a.C., é resultado da tradução grega de uma obra originalmente escrita em hebraico. Nem sempre a literatura da época helenista foi escrita originalmente em grego. Algumas vezes foi escrita em hebraico, sob a influência da cultura grega; é o caso do livro do Sirácida. O prólogo grego, escrito pelo neto do autor, informa que o texto foi traduzido no Egito, provavelmente em 132 a.C., no trigésimo oitavo ano do rei Evergetes ou Ptolomeu VII, que reinou de 170-117 a.C. 


Os temas do Sirácida tendem a ser universais e são guias para as relações humanas mais simples. São conselhos que auxiliam os jovens aprendizes em matérias de saúde e de negócios, ensina-os as virtudes da boa convivência como, por exemplo, manter sigilos (27,16) e evitar a difamação (28,13ss). Admoesta-os a evitar os vícios e a viver sabiamente. São máximas sapienciais colocadas na boca de um sábio, a fim de assegurar a identidade judaica, problema posto desde a volta do exílio. Percebendo o fascínio da cultura helênica sobre os jovens, o autor exorta-os a permanecerem firmes na fé de seus pais, nos costumes judaicos por eles transmitidos, sem se envergonharem de suas origens e crenças. Assim, sem rejeitar o helenismo, o Sirácida mostra as vantagens da sabedoria judaica. 


O livro traz um longo poema de elogio da criação (42,15–43,37) e dos antepassados (44,1–50,31), com o intuito de manter a memória dos pais da fé e mostrar que eles não perdem em nada para os heróis gregos. A começar por Henoc, o autor faz uma ode aos grandes nomes da história de Israel, lembrando figuras como Noé, Abraão, Isaac, Jacó, Moisés, Samuel, Davi, Elias… Mostra seus feitos maravilhosos em favor do povo e a fidelidade dos mesmos aos ensinamentos do Senhor e à aliança com ele estabelecida. 


A sabedoria personificada é apresentada como um dom concedido por Deus aos seres humanos (l,7) e, ao mesmo tempo, é mostrada como um atributo divino: origem atemporal e misteriosa, habitação celeste, presença universal, vivificante, e medianeira entre Deus e o cosmos (Eclo 24,5) e entre Deus e a humanidade (Eclo 24,8-10). Em algumas passagens, a sabedoria divina é identificada com a Lei de Moisés (Eclo 1,26; 6,37; 15,12; 19,20). 


b) Livro de Tobias (LEVINE, 1992, p. 105-17). 


A narrativa no Livro de Tobias é ambientada no século VIII a.C. No entanto, vários erros históricos descartam a autoria contemporânea àquele período da história, e a maioria dos estudiosos prefere situar a composição de Tobias entre 225 e 175 a.C. O surgimento do livro de Tobias para depois de 175 a.C. é dificilmente sustentada, pois o autor não expressa nenhuma consciência das tentativas dos Selêucidas de helenizarem a Judéia (175 a.C.), nem menciona a Revolta dos Macabeus contra os Selêucidas (165 a.C.), nem adota a apocalíptica ou expectativas messiânicas sobre as quais os escritos dessa época se concentram. A língua original da composição permanece obscura. Tobias pode ter sido originalmente composto em aramaico ou hebraico, uma vez que fragmentos de Tobias em ambas as línguas foram descobertos em Qumran. O livro conta a história de Tobit, um israelita justo da tribo de Naftali, que vive em Nínive depois de Sargão II ter deportado as tribos do norte de Israel para a Assíria em 721 a.C. 
A narrativa principal é dedicada ao filho de Tobit, Tobias, que é enviado por seu pai para receber um dinheiro que o ancião depositou na distante Média. Raphael se oferece para ajudar e proteger Tobias. Ao final da missão, Rafael revela-se como um anjo. 


Desenvolvendo temas como a pureza do casamento, a piedade filial e a reverência pelos mortos, o livro mostra que um judeu da diáspora pode ser tão fiel quanto um repatriado. 


c) Sabedoria de Salomão (LÍNDEZ, 2011, p. 231-258; CERESKO, 2004, p. 155-174). 


Escrito originalmente em grego sob o título Sophia Salomonos, esse livro tem como autor um judeu da diáspora versado na língua grega, que assimilou a cultura helênica, suas formas literárias clássicas, suas ciências (7,17-20), o culto da beleza que lhe era característico (13,3.7), suas artes (14,19) e até as disputas esportivas que eram comuns nessa cultura (4,2; 10,12) etc. 


Apesar de o autor demonstrar sentimentos benévolos para com os gentios, ele está solidamente ancorado na tradição religiosa de Israel. É um convicto monoteísta: tem horror ao politeísmo e à idolatria, despreza o laxismo e a imoralidade dos pagãos. Sente orgulho de pertencer ao povo eleito (18,8), que – segundo crê – recebeu as promessas do Deus único com o qual fez Aliança (12,21). Por meio dessa Aliança, foi preservado da idolatria (15,4) com o intuito de iluminar o mundo com sua Lei (18,4). Dessa forma, para o autor, não obstante a cultura grega se sobressaísse pela variedade dos sistemas filosóficos e pela arte, a sabedoria de Israel era muito superior àquela, pois provém do Deus único e verdadeiro. Por esse motivo, segundo se pensava, os judeus não tinham motivos para invejar os gentios. 


d) Obras de Fílon de Alexandria (SKA, 2009, p. 44-48; COLLINS, 1983, p. 54-57). 


Fílon viveu entre os anos 25 a.C. a 50 dC e pertence, em certo sentido, aos judeus historiadores helenistas. Foi um importante apologista do judaísmo frente à cultura grega, apresentando-o como uma tradição venerável da antiguidade. Para ele, o judaísmo, longe de ser um culto bárbaro de uma tribo nômade oriental, como pensavam alguns gregos, era uma antecipação dos princípios da filosofia helenista. O autor apresenta, através de metáforas, os costumes judaicos, considerados pelos gregos como primitivos ou exóticos. Fala da circuncisão do coração como o caminho da virtude, tema tão caro à filosofia grega, e da razão (logos) e da sabedoria (sophia) como emanações do Deus de Israel. 


O Alexandrino assumiu a tarefa de mostrar como Deus tinha constituído o mundo material e espiritual através dos patriarcas e da Lei Mosaica (De Opificio Mundi; De Abrahamo e De Vita Mosis). Conforme Fílon, Abraão teria sido uma espécie de filósofo judeu alexandrino, muito diferente dos judeus de Israel, pois sua fidelidade não era primeiramente à Lei Mosaica, mas à Lei natural inscrita na consciência humana que, só posteriormente, fora descoberta pela contemplação filosófica. 


Para mostrar a superioridade da sabedoria dos judeus, Fílon descreve a educação de Moisés. Seus instrutores egípcios teriam lhe ensinado aritmética, geometria e filosofia (De Vita Mosis I, 23-24), disciplinas que constituem a educação do rei-filósofo no livro A República, de Platão. 


e) Obras de Flávio Josefo (SKA, 2009, p. 41-43; NICKELSBURG, 2011, p. 537-557). 


O historiador judeu viveu entre os anos 37 a 100 dC. Relatou a destruição do templo de Jerusalém pelos romanos no ano 70 dC. Sua obra Antiguidades Judaicas, escrita com o objetivo de angariar o respeito dos eruditos romanos para com os judeus, é uma narrativa da história dos judeus desde o seu início até o tempo no qual viveu o autor. 


Com finalidade apologética, Flávio Josefo consagra onze capítulos das Antiguidades Judaicas à figura de Abraão. Apresenta-o como um filósofo muito sábio. Para ele, o patriarca teria descoberto o monoteísmo contemplando os astros e seria, assim, o precursor das ciências, pois teria ensinado aos sábios do Egito a astrologia (astronomia) e a aritmética. 


É notável o esforço desses escritores judeus para justificar a grandeza de suas tradições e personalidades. Não lhes faltam, porém, críticas acerca da negligência de alguns valores fundamentais da Lei de Moisés. 
No dizer de Collins, por exemplo, 


Os judeus apologetas como Filo e Josefo podiam se orgulhar da extensão da fama de Moisés, mas eram também prolixos em seus esforços para remover o escândalo de suas leis e reconciliá-las com a cultura helenística… [A lei mosaica] podia ser tratada seletivamente, ressaltando algumas leis e negligenciando outras, e podia ser reforçada com fundamentos filosóficos e religiosos, que estavam distantes da Torah original. (COLLINS, 1983, p. 137). 


3.2 Literatura de resistência 


Enquanto em Alexandria, os judeus viviam em paz e prosperavam produzindo seus textos e difundindo a cultura judaica por meio dos recursos helênicos, em Judá, em 198 a.C., deu-se início o domínio selêucida. A pior fase dessa dominação foi o período governado por Antíoco IV, cognominado Epífanes (187-175). Antíoco IV chegou ao poder após uma fase conturbada de dívidas com Roma, foi alvo de revoltas de seus súditos por causa de altos impostos e sobreviveu a assassinatos na disputa pela sucessão ao trono (COLLINS, 1983, p. 79-90). 


Tendo assumido o poder, o novo soberano mostrou-se determinado a resgatar seu prestígio e a reafirmar os poderes militar, econômico e territorial de seu governo. Para fortalecer os laços políticos, religiosos e sociais, impôs aos judeus a religião e a cultura helênica, entrando em conflito violento com os anti-helênicos da Judeia. 


Nessa época, novos textos foram acrescentados a alguns livros bíblicos com o objetivo de manter a fidelidade à Aliança, como é o caso do Livro de Zacarias. Quanto ao livro de Qohélet, também conhecido como Eclesiastes, há muita polêmica acerca de sua datação. Não há um consenso a esse respeito. Enquanto uns datam-no no final do império persa, outros o colocam no início da dominação grega. Seow (1996), depois de longa reflexão, dá ao livro a datação do final do império persa, embora o Eclesiastes conheça a filosofia grega – que já era bem difundida nessa ocasião. Daí sua ausência nessa lista aqui apresentada. 


a) Zacarias 9-11 (BOGGIO, 1995, p. 79-96) 


Escrito em hebraico, em Judá, sob a dominação selêucida, Zc 9–11 faz parte da literatura de resistência. Posteriormente foi anexado aos primeiros oito capítulos do livro de Zacarias, que ganhou seu formato final tal como o temos hoje. Os versículos 1 a 8 do capítulo 9 levam a pensar na campanha de Alexandre Magno na Síria e na terra de Israel em 332 a.C. Em Zc 9,3, aparece uma clara referência a uma rampa construída pelos soldados de Alexandre no cerco a Tiro e, em 9,13, os gregos são especificamente mencionados. 


b) O livro de Baruc (BOGGIO, 1995, p. 135-150). 


O personagem que dá nome ao livro é um suposto secretário do profeta Jeremias. Diante dos exilados na Babilônia, Baruc lê palavras encorajadoras. Ao ouvi-las, os deportados, arrependidos de suas culpas, choraram, oraram e jejuaram. Confessaram seus pecados e pediram a misericórdia do Senhor. Em seguida, o texto é enviado para ser lido em Jerusalém; há uma mensagem para os que estão no cativeiro, vendidos aos gentios. O livro termina com a Carta de Jeremias. 


A exegese crítica, no entanto, rejeita Baruc como autor do livro e não aceita datar a obra no período babilônico. Há claros paralelos temáticos e linguísticos entre o livro de Baruc e algumas obras posteriores, como o livro de Daniel e o livro do Sirácida (Eclesiástico) que parecem confirmar essa suspeita. 


Além disso, a menção ao dinheiro enviado pelos exilados para se oferecerem sacrifícios (1,6-14) dá a entender que o Templo fora reconstruído e que havia uma comunidade judaica próspera na Babilônia e isso não é possível no início do exílio, senão mais tardiamente. A restauração do culto no Templo de Jerusalém após sua profanação por Antíoco Epífanes parece ter fornecido o contexto histórico no qual o livro de Baruc foi escrito. As evidencias indicam a datação do livro entre 200-100 a.C. 


c) O livro de Ester (NICKELSBURG, 2011, p. 387-391).


Essa obra, cujo acabamento foi dado por ocasião do período selêucida, exalta uma heroína judia que salva o povo da perseguição e que se deleita com a vitória judaica sobre o inimigo. A referência aos judeus dispersos (Est 3,8) denuncia um substrato do período grego. O enredo lembra ao povo fustigado pelas grandes potências da possibilidade sempre presente de perseguição por um tirano, não necessariamente um rei, mas por qualquer gentio que exercesse algum poder sobre eles. Os textos acrescentados a esse livro têm o objetivo de dar informações adicionais e maior enfoque ao drama interior vivenciado por Ester. 


d) O livro de Daniel (NICKELSBURG, 2011, p. 162-173). 


Apesar de essa obra ter sofrido acréscimos posteriores, ela surgiu no contexto da dominação helênica. Escrito por um grupo de judeus, em torno de um mestre do qual o livro recebeu o título, o livro de Daniel é o principal expoente de um tipo de literatura, a apocalíptica, que tem por objetivo a resistência contra a dominação estrangeira. O escrito surgiu por volta de 167-164 a.C., durante a perseguição de Antíoco Epífanes, mas esse acontecimento foi estrategicamente transportado para uma época anterior quando a Babilônia exercia seu domínio. 


Como num filme de época, o autor transporta seus personagens para um tempo bem remoto ao qual o livro foi escrito. Com o pano de fundo do passado, fala de problemas de seu contexto e de seu tempo. A narrativa se passa na Babilônia, onde alguns jovens pertencentes a famílias nobres judaicas foram instruídos na sabedoria local, com o objetivo de servirem ao rei. O livro relata o episódio em que o monarca, tendo mandado fazer uma estátua de ouro, exigiu por parte dos dignitários do reino, que adorassem sua imagem na cerimônia de inauguração. Quatro jovens judeus se recusaram a prestar culto à estátua e foram lançados em uma fornalha ardente, mas saíram ilesos por causa da proteção divina (Dn 3,1-30). 


Outro relato que denuncia os conflitos com Antíoco IV é o episódio no qual o rei decreta uma proibição de se adorar qualquer deus durante trinta dias. Daniel desobedece e é lançado na cova dos leões, mas estes nada lhe fazem. O rei fica pasmado diante do acontecido e exige que todos os súditos passem a adorar o Deus de Israel (Dn 6,2-29). 


Enfim, o livro de Daniel é o expoente de uma literatura de resistência que visa manter a fé em momentos de grandes perseguições. A obra deseja incutir no leitor que, apesar de todas as dificuldades, quem é justo e reto sempre sairá ileso e o império opressor terá de reconhecer o poder de seu Deus. Tudo gira em torno da guerra entre o império opressor e o povo eleito, terminando com a vitória de Deus através de Israel sobre todas as nações da terra, quando se dará enfim a instauração do governo de Deus. 


e) Os livros dos Macabeus 


Também os livros dos Macabeus se configuram como literatura de resistência ao helenismo. Esses escritos não sofreram acréscimos e tudo indica que não foram traduzidos do hebraico, tendo surgido originalmente em idioma grego. O Primeiro Livro dos Macabeus foi escrito, provavelmente, em torno do ano 100 a.C. e narra a campanha de Antíoco IV para impor a helenização sobre os judeus e a consequente sublevação daqueles que se mantinham fieis às tradições religiosas dos antepassados. Matatias e seus filhos se convertem nos agentes principais da unificação do povo em resistência contra os planos do dominador estrangeiro (NICKELSBURG, 2011, p. 209-215). 


Ao contrário do que pode parecer inicialmente, o Segundo Livro dos Macabeus não é a continuação do Primeiro. Escrito entre os anos 125 e 63 a.C., o livro põe seu foco no Templo de Jerusalém sem, contudo, relatar a rebelião contra os gregos. Seu centro é a festa da Dedicação do Templo, instituída após sua restauração, e a interminável luta para manter pura a religião monoteísta. 


f) O livro de Judite (GERA, 2010, p. 29–36). 


A versão mais antiga do livro de Judite está na LXX. A pesquisa bíblica não fechou sua palavra acerca da língua original deste livro; não se sabe muito bem se é uma tradução do hebraico ou se foi escrito originalmente em grego. O livro de Judite não aparece mencionado em nenhuma literatura rabínica; o caráter impetuoso e sedutor da heroína parece escandalizar os escrúpulos dos rabinos. 


Judite é uma obra de ficção histórica do tempo da opressão selêucida e usa referências deliberadamente anacrônicas e imprecisões históricas como uma referência a Nabucodonosor como rei da Assíria, que reinava em Nínive. Incorpora o gênero literário “tradições de salvação”, muito comum no Antigo Testamento. O livro de Judite surge com base na história de Jael (Jz 4,17-24), que seduziu e embriagou o comandante cananeu Sísara antes de cravar a estaca da tenda na testa dele. A heroína Judite é um exemplo natural do paradoxo bíblico de “força na fraqueza”. Como sua precursora Jael, que enfrenta Sísara, e Judite, que enfrenta Holofernes, está equiparada a Davi, que enfrenta Golias. Trata-se de um relato heróico, cujos atos de extrema bravura salvaram o Povo da Aliança de um inimigo militarmente superior. Nabucodonosor, o grande rei opressor, de quem Holofernes é representante, simboliza os vários conquistadores da Judéia em diferentes períodos da história de Israel. 


Como podemos observar, há duas posturas bem distintas dos judeus diante do helenismo: uma de acolhida da cultura helênica e sua defesa, outra de rejeição da mesma e de tudo que lhe diz respeito. A abertura e o fechamento ao helenismo estão diretamente relacionados com o contexto político, social e religioso no qual os judeus estavam imersos e no qual surgiram os escritos judaicos. Enquanto os judeus de Alexandria, que viviam em paz com os dominadores e prosperavam em terras estrangeiras, se mostravam favoráveis ao helenismo com a produção de uma literatura de justificação, os judeus da Terra de Israel, oprimidos pelo poder helênico exercido pelos Selêucidas, abominavam toda influência grega e deixavam registros de seus conflitos com essa cultura (literatura de resistência). 


Da parte dos judeus de Alexandria, houve abertura ao universalismo, o que impunha um risco: a negligência de alguns valores fundamentais das tradições dos patriarcas presentes na Lei de Moisés. Da parte dos judeus estabelecidos em sua própria Terra, houve fechamento num nacionalismo exacerbado, com consequente valorização da identidade do povo da Aliança. Como afirma Collins, “a variedade do Judaísmo da Diáspora e seu peculiar caráter podem ser apreciados à luz dos modos como ele adaptou as leis tradicionais” (COLLINS, 1983, p. 137). 


Considerações finais 


Vários fatores favoreceram a mobilidade humana e a formação da Diáspora helenista, mas podemos dizer que o principal deles foi a inclusão do Mediterrâneo dentro das fronteiras de um único império com Alexandre Magno, como também a imposição do idioma grego sobre os povos conquistados. Isso oferecia oportunidades de viajar e negociar livremente ou mesmo mudar de domicílio, algo que jamais existira antes. 


Apesar de a maioria dos gentios achar estranho o comportamento dos judeus na diáspora, muitos intelectuais estavam bem receptivos aos costumes religiosos e ao modo de vida judaicos. Alguns gentios chegaram a realizar algum tipo de conversão ao judaísmo. Por causa disso, foi muito importante a tradução das Escrituras para o grego e também de uma extensa produção literária, não apenas naquele idioma, mas influenciada pela cultura e pela filosofia gregas. Esse corpus literário fez com que a religião e os costumes judaicos fossem expressos através de outra cultura e outro idioma. Como se sabe, muitos são escritos apologéticos sobre a história e a religião judaica para ganhar a confiança dos governantes. Tinham o objetivo de permitir aos judeus viverem de acordo com os costumes de seus antepassados, além de convencer os gentios opositores e de procurar manter os judeus na fidelidade às suas raízes e identidades. 


Feldman (1993, p. 124) divide as atitudes dos gentios em relação aos judeus em três grupos: negativa, neutra e positiva. Na antiguidade pagã, com alguma frequência, gentios escreveram positivamente sobre os judeus pelo mesmo motivo que outras pessoas escreveram negativamente sobre eles: os gentios pouco sabiam sobre o judaísmo. Josefo, por exemplo, tentou mudar essa situação apresentando uma descrição de Moisés que se diferenciava significativamente do modo como Moisés tinha sido representado na Bíblia Hebraica. O Moisés de Josefo se tornou compreensível para uma audiência pagã onde o Moisés bíblico nunca teria encontrado simpatia. Com seus escritos, Moisés passou a ser entendido pelos não-judeus como algum tipo de filósofo e legislador que era comparável em estatura a Platão (cf. FELDMAN, p. 243-285). Em geral este era o objetivo geral da produção literária dos judeus da diáspora: tornar o judaísmo conhecido e compreendido pelos gentios. 


Quanto às atitudes negativas, estas se manifestaram, principalmente, na terra de Israel, por parte dos selêucidas. Em geral, os judeus continuavam sendo um povo exótico demais para os pagãos e estes usaram o poder político para tentar eliminar as tradições religiosas e o patrimônio cultural daqueles. Para os autores judeus, nessa situação a persistência do judaísmo representava um papel central e isso tornou-se o interesse da produção literária. Esse era o problema a ser resolvido para se chegar a uma definição adequada de sua própria identidade emtempos de perseguição. Os judeus não só tinham que explicar quem eles eram, mas também quem eles não eram, pois, para os pagãos, os judeus tinham se tornado um problema político. 


O helenismo, representado pelos selêucidas, e o judaísmo da Judeia haviam se tornado culturas em confronto, cuja intensidade e alcance permaneceriam sem paralelo na história do povo da aliança. A literatura produzida naquela região ilustra bem isso. Judeus e gentios interagiram dentro do que se pode chamar de um fenômeno unidirecional de natureza essencialmente religiosa. Os não-judeus combatendo a religião judaica, e os judeus sendo imunes à influência estrangeira, helenista. Nesse sentido, os judeus que aderiram ao helenismo foram tratados como anti-heróis nas obras literárias daquele período. 


Em contraste com a diáspora, onde se percebe que as comunidades judaicas foram profundamente helenizadas (cf. FELDMAN, p. 440), na Judeia, a influência da cultura grega sobre os judeus pode ser declarada mínima (cf. FELDMAN, p. 3-44). 


Para os judeus da Judeia, se estes realmente interagissem com o helenismo, eles deixariam de ser estritamente ortodoxos e se tornariam assimilacionistas (cf. FELDMAN, p. 44). A questão, então, não é como os judeus e o judaísmo na terra de Israel foram helenizados, mas quão fortemente eles resistiram à helenização. 
Nossa principal conclusão é que os judeus da terra de Israel foram capazes não apenas de resistir às incursões culturais do helenismo, mas até mesmo de contra-atacar. Contudo, tanto na diáspora, quanto em Israel, o objetivo dos judeus foi alcançado somente por causa de sua produção literária. Foram os livros que os ajudaram a superar os desafios, e foi a posteridade quem ganhou com esse legado. 

NOTAS

1. Doutora em teologia pela Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia – FAJE. Professora da PUC-Minas e do ISTA. País de origem: Brasil. E-mail: carmosolange@gmail.com

2. Doutora em Teologia pela Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia – FAJE. Professora na Faculdade Católica de Fortaleza. País de origem: Brasil. E-mail: aylanj@gmail.com 

3. A denominação “lágidas” vem de “Lagus”, o pai de Ptolomeu I. Embora a dinastia tenha durado até o ano 30 aC no Egito, na Terra Prometida, durou apenas até o ano 198 aC, quando a região passou para o domínio dos Selêucidas, da Síria.

4. Em 312 a.C. deu-se início a dominação dos Ptolomeus e em 31 aC começou a dominação romana, sobre as terras de Israel e sobre o Egito.

5. Sirácida nome com o qual o livro ficou conhecido entre os judeus por causa de seu autor Yeshua ben-Sirach. Entre os cristãos, foi nomeado de Eclesiástico ou livro da Eklesia (Igreja).


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Colaborou: Fique Firme