Não basta simplesmente desenterrar um artefato, compará-lo com uma descrição textual e chegar a uma data. Nem é aceitável utilizar provas arqueológicas para confirmar acriticamente a historicidade de um texto. Escavar um texto – assim como escavar uma informação – requer controles adicionais.
Por Timothy Hogue
Professor de Bíblia Hebraica e Cultura e História Israelita Antiga
Universidade da Pensilvânia,
fevereiro de 2024
Relacionar as descobertas arqueológicas com o texto bíblico continua a ser um tema muito debatido tanto nos círculos acadêmicos quanto nos círculos populares. Uma caricatura um tanto injusta dos primeiros arqueólogos bíblicos os imagina com uma Bíblia em uma mão e uma espátula na outra, determinados a descobrir evidências físicas que confirmem a historicidade de um texto bíblico. É certo que ainda existem alguns neste campo que adotam mais ou menos esta abordagem. No entanto, o século XX testemunhou a transformação da arqueologia numa disciplina científica com rigorosos controlos metodológicos. Certas vertentes dos estudos bíblicos têm se aproximado de uma transformação semelhante, e eu sugeriria que – com restrições metodológicas cuidadosas – os dados arqueológicos podem fornecer um meio mais científico para analisar algumas partes da Bíblia, tanto no que diz respeito à datação textual quanto à análise literária. .
Quero deixar claro desde o início deste ensaio que a aplicação de abordagens arqueológicas modernas aos textos bíblicos exige repensar a relação entre os dois. Mais importante ainda, defendo que a cultura material tem o potencial de nos dizer muito sobre o mundo por trás do texto bíblico. Ou seja, boas correspondências entre a cultura material retratada no texto bíblico e atestada no registo arqueológico proporcionam-nos uma janela para os contextos sociais e históricos em que esses textos foram escritos. A cultura material pode nos dizer muito menos sobre o mundo contido no texto. Assim, o método que descrevo abaixo visa compreender melhor as motivações sócio-históricas para a escrita e edição de textos. Contudo, a intenção de tal abordagem não é abordar questões de historicidade, e eu diria que não é adequada para o fazer.
A Bíblia e a Cultura Material
Como devemos dar sentido às representações da cultura material em um texto? Abordei esta ampla questão metodológica em vários estudos, mais extensivamente no meu livro Os Dez Mandamentos: Monumentos de Memória, Crença e Interpretação (2023) . Correndo o risco de simplificar demais, sugiro que tenhamos aproximadamente três opções de como compreender a cultura material retratada em um texto:
- Alguns podem suspeitar que a cultura material retratada é inteiramente fabricada como parte de uma narrativa ficcional. Se acontecer de se alinhar com a cultura material real atestada no registo arqueológico, isso é acidental e não tem qualquer relação com a data do texto. Esta opção é largamente excluída por trabalhos recentes sobre a natureza da criatividade. Em vez de conceptualizar a criatividade como uma capacidade ilimitada de um indivíduo, esta investigação reconhece agora que a criatividade é co-constituída pelos indivíduos e pelos seus contextos sociais e materiais (cf. Glăveanu 2014) . Em outras palavras, mesmo coisas novas são sempre feitas a partir do que já está disponível. A criatividade literária é limitada pela cultura material que cerca o escritor.
- Outra opção é que a cultura material retratada corresponda ao cenário histórico do texto. Assim, embora possa nos informar sobre a data dos acontecimentos narrados, não pode necessariamente nos dizer quando um texto foi escrito. Esta opção ignora a literatura sobre memória cultural, que geralmente argumenta que o passado é sempre reimaginado em termos do presente (cf. Assmann 2011) . Além de cuidadosos registros históricos da arte ou de escavações arqueológicas, uma representação da cultura material que seja significativamente anterior ao escriba responsável é simplesmente impossível. Um escriba da Idade do Ferro, por exemplo, não poderia ter retratado com precisão a cultura material da Idade do Bronze. Poderiam, no entanto, retratar a Idade do Bronze em termos da cultura material da Idade do Ferro.
- Se levarmos a sério o trabalho sobre memória cultural e criatividade, então a cultura material retratada num texto deve alinhar-se com a cultura material contemporânea do escriba que o produz. Em outras palavras, a produção do texto depende do contexto social e físico do seu produtor. As representações da cultura material baseiam-se, portanto, sempre na cultura material contemporânea do escritor e, portanto, têm uma relação direta com a data do texto.
Então, podemos datar arqueologicamente um texto bíblico? A resposta é um sim qualificado. Esta abordagem baseia-se na observação de que as práticas textuais e a produção literária são aspectos da cultura material. Além disso, as práticas textuais e mesmo a criatividade literária estão emaranhadas e inextricáveis da cultura material. Por mais ilimitada que possa parecer a criatividade, um escriba é, em última análise, limitado pelo seu contexto social e material. Ele pode imaginar algo novo, mas apenas combinando o que é familiar de maneiras novas. Como disse Qohelet, “não há nada de novo sob o sol”. Como tal, com algumas modificações necessárias, os textos e a literatura podem ser analisados utilizando técnicas derivadas do estudo da cultura material.
No entanto, as abordagens arqueológicas da Bíblia apresentam várias ressalvas. Primeiro, apenas algumas passagens beneficiarão desta abordagem; nem todo texto retrata a cultura material com detalhes suficientes para que uma abordagem arqueológica seja útil. Em segundo lugar, ao utilizar dados arqueológicos para datar um texto, geralmente terminaremos com um período amplo em vez de um reinado específico ou um conjunto de anos como por vezes preferem os estudiosos da Bíblia. Por fim, precisamos ter muito cuidado em nossa metodologia. Não basta simplesmente desenterrar um artefato, compará-lo com uma descrição textual e chegar a uma data. Nem é aceitável utilizar provas arqueológicas para confirmar acriticamente a historicidade de um texto. Escavar um texto – assim como escavar uma informação – requer controles adicionais. Nos parágrafos seguintes, descrevo brevemente minha abordagem.
Primeiro, precisamos estabelecer a estratigrafia do texto. Isto pode ser conseguido usando vários métodos críticos. A crítica das fontes e a história da redação, por exemplo, podem ser reanalisadas como métodos bem estabelecidos de estratigrafia textual. Em meu próprio trabalho, combino os insights de tais métodos com os do discurso intrabíblico. Este último método aborda a história de um texto a partir da presença de marcadores editoriais conhecidos. Escrever e editar textos fazia parte da cultura material, portanto, se encontrarmos marcadores conhecidos da atividade editorial, estaremos bem situados para identificar estratos textuais de uma forma que esteja fundamentada na cultura material (Schniedewind 2010) . O trabalho de Bernard Levinson é especialmente notável a este respeito, porque ele identificou uma série de marcadores editoriais em textos bíblicos com base no uso de estratégias semelhantes na literatura cuneiforme (Levinson 2005, 2020) .
A estratigrafia textual difere da estratigrafia arqueológica em um aspecto essencial. Os estratos nos Telles são geralmente depositados uns sobre os outros. Pode haver alguma contaminação entre as camadas, mas geralmente as camadas mais profundas são mais antigas que as mais rasas. O mesmo não acontece com os textos. Os textos podem ser editados através de breves glosas e inserções, através de substituições, através da adição de novas introduções ou conclusões, ou em combinação com outros textos. O resultado é uma composição na qual as camadas fluem livremente umas para as outras e, portanto, a estratigrafia textual é significativamente mais complicada do que uma camada sobre a outra. Contudo, uma vez estratificado um texto, podemos ter uma ideia geral da datação relativa de cada camada. As inserções serão geralmente mais recentes do que os textos em que são inseridas, por exemplo (a menos, é claro, que essas inserções sejam extraídas de textos pré-existentes).
Depois de estabelecermos a estratigrafia de um texto, nosso próximo passo é analisar as representações da cultura material dentro de cada camada. Obviamente, devemos procurar os artefatos representados, mas também devemos prestar atenção às interações representadas com esses artefatos. Além disso, deveríamos estar atentos às práticas incorporadas de forma mais geral. Tais práticas também fazem parte da cultura material. Ambos os aspectos da cultura material – artefactos e práticas – precisam de ser cuidadosamente comparados com descobertas de outros lugares que tenham sido datadas com segurança. A cultura material mudou ao longo do tempo, pelo que a representação de artefactos e práticas atestadas pode dar-nos uma indicação da data de um texto. Isto funciona melhor se tivermos uma ampla gama de comparandos cuidadosamente datados. Com base nisso, podemos começar a periodizar os estratos de um texto. Darei corpo a este método com um exemplo – a instalação ritual no Sinai retratada em Êxodo 24.
Escavando o Sinai em Êxodo 24:1-11
Começamos a escavar o Sinai em Êxodo 24:1-11 estabelecendo a estratigrafia do texto. Os comentaristas geralmente concordam que os vv. 1-2, 9-11 e vv. 3-8 representam camadas separadas, ambas mostrando sinais de transformação adicional (Childs 1974, 499–502) . Joel Baden argumenta que as duas últimas palavras do v. 11 pertencem à mesma camada dos vv. 3-8, e estou inclinado a concordar, dada a adequação entre a prática descrita no v. 11 e a cultura material nos vv. 3-8 (Baden 2012, 117) . Dentro desta camada, uma retomada repetitiva – “ele aspergiu o sangue” – coloca o v. 7 entre colchetes como uma inserção posterior, que Schniedewind argumenta ser um acréscimo deuteronomista. A retomada repetitiva é um típico marcador de escriba da atividade editorial, em que uma frase-chave é repetida para colocar entre colchetes o material recém-inserido (Schniedewind 2004, 125–26) . A outra camada também contém uma continuação repetitiva – “e eles viram a Deus” – colocando a maior parte dos vv. 10-11a, que Simeon Chavel identifica como uma interpolação posterior (Chavel 2012, 44) . Temos, portanto, pelo menos quatro estratos nesta curta passagem que podemos agora relativamente datar com base em aspectos da cultura material.
Podemos calcular a data relativa de cada estrato com base inicialmente nas práticas dos escribas expostas em cada um. Primeiro, as retomadas repetitivas marcam as inserções posteriores, portanto podemos concluir que os v. 7 e vv. 10-11a são posteriores às camadas que as envolvem. Em segundo lugar, Childs sugere que os vv. 1-2, 9-11 foram adicionados como colchetes para cercar os vv. 3-8, e tal técnica seria consistente com o que Sara Milstein chama de revisão por introdução e conclusão – uma técnica que aparece frequentemente tanto na literatura bíblica como na literatura cuneiforme (Milstein 2016) . Os versículos 3-6, 8, 11b são, portanto, a parte mais antiga do texto, portanto, seguindo a convenção arqueológica em que os estratos mais profundos e mais antigos são numerados mais alto, eu rotulo este Estrato IV. O versículo 7 é uma inserção posterior, então vou chamá-lo de Estrato III. Os versículos 1-2, 9 são um quadro posterior em torno dos vv. 3-8, então eu rotulo esse Estrato II. E finalmente, vv. 10-11a são uma inserção posterior no Estrato II, por isso o rotulo de Estrato I. Para prosseguir com uma datação e análise mais específica destes, no entanto, devemos reunir todos os fragmentos de cultura material que pudermos de cada um desses estratos. Para efeitos deste ensaio, chamarei a atenção para três aspectos inter-relacionados da cultura material em particular: os artefactos de culto, a sua manipulação ritual e o pessoal que os manipula. Então , devemos comparar as descobertas em cada estrato com descobertas datadas com segurança de outros lugares.
Em Êxodo 24:3-6, 8, 11b, encontramos uma variedade de artefatos de culto: maṣṣebot , um altar e tigelas. Destes, os maṣṣebot são os mais importantes. Estas pedras monolíticas – que eram utilizadas em rituais para gerar a presença divina – já eram usadas na Idade do Ferro I (1200 – 1000 a.C.) em Israel e talvez até bem antes. No entanto, eles foram rejeitados no final do século VIII e não eram mais considerados um apoio legítimo ao ritual israelita. Os paralelos mais importantes com o maṣṣebot do Sinai vêm de Tel Dan, que atesta mais maṣṣebot do que qualquer outro site. É o único local que se aproxima e ultrapassa o número de Êxodo 24 (Bloch-Smith 2015) . Esses maṣṣebot conduziam peregrinos pela cidade até o recinto do templo, onde encontramos outro paralelo à instalação do Sinai: um grande altar israelita. No mesmo contexto, foi descoberta uma tigela que Jonathan Greer teoriza ter sido usada para coletar e manipular sangue (Greer 2010) .
O pessoal que manipula esses artefatos inclui Moisés e ne'arim (נערים, “jovens”), aqui aparentemente referindo-se a praticantes de rituais não especializados. A presença de pessoal de culto não especializado parece estar alinhada com o que sabemos sobre Tel Dan antes do século VIII (Greer 2013, 120–22) . O primeiro envolvimento com esses artefatos é a inscrição deles por Moisés. Pelo menos uma inscrição do século IX foi incorporada à instalação de Tel Dan, mas devemos também notar que o templo judaico em Tel Arad atestou dois maṣṣebot ao lado dos altares e um deles mostra sinais de ter sido inscrito. Também vale a pena notar que Êxodo 24:4, no seu contexto atual, implica fortemente que o que Moisés escreveu foram os Dez Mandamentos e o Código da Aliança dos capítulos anteriores. Como defendo extensivamente no meu livro, os Dez Mandamentos foram modelados em inscrições monumentais do Levante, tais como as que seriam encontradas nas instalações rituais da Idade do Ferro. David Wright argumentou de forma semelhante que o Código do Pacto foi modelado nos códigos legais da Mesopotâmia, que foram exibidos em estelas – artefatos semelhantes ao maṣṣebot (Wright 2009) . Além do ato de inscrição, os jovens oferecem sacrifícios no altar diante das estelas, e esses sacrifícios são posteriormente usados em uma festa cerimonial (v. 11b). Moisés coleta o sangue dos sacrifícios nas tigelas, espalha um pouco dele no altar e o resto no povo, e dirige o povo em performances verbais estereotipadas - talvez como aquelas conhecidas por serem executadas em instalações monumentais semelhantes em Zincirli e Carchemish em os séculos IX e VIII. Tomadas em conjunto, estas características apontam para uma data do século X ao VIII para o Estrato IV, mas outros factores (mais importante ainda, a falta de inscrições hebraicas antes do século VIII) sugerem que devemos inclinar-nos para mais perto do extremo posterior desse espectro.
Em Êxodo 24:7, o único artefato de culto presente é o sefer habberit (ספר הברית, “Inscrição da Aliança”) que Moisés lê em voz alta para o povo. Exatamente o mesmo artefato é mencionado no relato da reforma de Josias em 2 Reis 23 e em nenhum outro lugar. Conseqüentemente, Schniedewind argumenta que a inserção em Êxodo 24 foi contemporânea à composição de 2 Reis 23. Há algumas complexidades adicionais aqui, mas, portanto, proporei uma data josiânica para o v . a Aliança” provavelmente reflete a prática assíria do século VII de estabelecer alianças com seus vassalos por meio de tabuinhas inscritas (Frankena 1965; Levinson e Stackert 2012) . As pessoas respondem a este artefato no v. 7 usando uma performance verbal modelada – mas não idêntica – às performances do estrato anterior. Tais respostas verbais estereotipadas são atestadas em períodos anteriores, mas Melissa Ramos demonstrou recentemente que o século VII pode ter sido um período importante para a revisão de tais roteiros rituais no antigo Judá com base em modelos assírios (Ramos 2021) .
Em Êxodo 24:1-2, 9-10a, não encontramos artefatos de culto para serem manipulados, mas encontramos alguns especialistas em rituais. Estes incluem Moisés, Arão, Nadabe, Abiú e os setenta anciãos de Israel. Além disso, este estrato deixa claro que este pessoal forma uma classe de elite separada do povo em geral, e que o acesso ao espaço sagrado depende da posição de cada um nesta hierarquia social. Somente Moisés tem acesso a Deus, mas outras elites podem subir a montanha. As pessoas, porém, estão proibidas de se aproximar. Tal estratificação ritual é atestada em Tel Dan, possivelmente já no século VIII (mas não antes). Esta estratificação é atestada em outros sítios levantinos – como Zincirli e Carchemish – começando no final do século VIII e parece representar uma mudança regional na prática ritual (Gilibert 2011, 128–31) . O final do século VIII é, portanto, o término ante quem para este estrato. Este estrato pode, portanto, sobrepor-se ao Estrato III , porque a cultura material representada sugere um intervalo simultâneo de datas (embora o estrato III seja mais específico). Outros métodos diferenciaram quase universalmente estes estratos, por isso manterei essa distinção. No entanto, estritamente falando, meu método não consegue distingui-los claramente. Talvez venham de mãos diferentes, trabalhando no mesmo período histórico. De qualquer forma, precisamos comparar o Estrato II com a inserção nos vv. 10b-11a para determinar seu término post quem.
Em Êxodo 24:10b-11a, encontramos um novo conjunto de pessoal ritual – os 'aṣile bene yisra'el (אצילי בני ישראל, “os nobres israelitas”). Estas figuras contemplam – e este olhar deve ser interpretado como um ato ritual – um pavimento de lápis-lazúli sob os pés de Deus. Este estrato certamente é posterior aos vv. 1-2, 9-10a, com base na sua inserção nesse estrato. A datação mais específica deste estrato requer o recurso a múltiplas linhas de evidência. Mais importante ainda, a palavra para “nobres” aqui foi identificada como um empréstimo do aramaico imperial. O contato entre o aramaico imperial e o hebraico foi mais intenso durante o período persa. O pavimento de lápis-lazúli pode sugerir experiência com complexos monumentais mesopotâmicos – como o Portão de Ishtar na Babilônia – que se intensificou de forma semelhante no período persa e antes do período neobabilônico. Esta imagem tem mais em comum com a visão de um trono de lápis-lazúli em Ezequiel 1, sugerindo uma data neobabilônica ou posterior para o estrato em questão (Chavel 2012, 44) . Aparentemente, as comunidades dos períodos neobabilônico e/ou persa sentiram a necessidade de introduzir as suas próprias elites no ritual do Sinai, e assim acrescentaram esta inserção.
Chegamos assim à seguinte estratigrafia para Êxodo 24:1-11:
Essencialmente, a passagem apresenta um relato de um complexo ritual concebido para constituir uma comunidade através de sacrifícios, envolvimento com monumentos e festas. Isso foi inicialmente descrito nos vv. 3-6, 8, 11b de acordo com as práticas normativas de formação política no final do século X ao VIII aC. Este texto foi posteriormente editado por várias mãos para acompanhar as mudanças nas práticas rituais na região circundante. Em algum momento entre o final do século VIII e o início do século VI aC, um editor estratificou os praticantes de rituais no texto para melhor corresponder ao que era praticado atualmente em Israel e Judá. Durante este mesmo período, a “Inscrição da Aliança” de Josias foi introduzida no relato para refletir a nova mídia associada à celebração da aliança na época. Finalmente, os editores pós-monárquicos apresentaram às suas elites esta hierarquia, bem como uma nova compreensão do encontro com Deus no Sinai, baseada na sua experiência de tais instalações monumentais na Mesopotâmia.
Como resultado da aplicação de dados e métodos arqueológicos a Êxodo 24:1-11 – uma passagem famosamente complicada – descobrimos que ela é de fato muito mais coerente do que parecia inicialmente. Representa fundamentalmente um complexo monumental destinado a constituir a comunidade israelita. Tal como os complexos monumentais na região circundante, novos artefactos e práticas foram anexados à Instalação do Sinai ao longo do tempo em resposta a várias circunstâncias sociais e históricas (Hogue 2022) . Cada uma dessas mudanças deixou sua marca em nossa passagem, que foi estrategicamente editada para corresponder ao discurso ritual da época contemporânea de cada editor, sobrepondo-se a um novo conjunto de artefatos, práticas e vestígios de pessoas. Assim, como os estratos de uma narrativa, estes estratos textuais contam-nos uma história – a história do texto. A cultura material em cada estrato revela o mundo por trás do texto – as configurações sociais dos diferentes escribas que o escreveram. Embora a descoberta de paralelos arqueológicos com a Instalação do Sinai não possa, evidentemente, confirmar a historicidade da passagem, eles servem como um poderoso lembrete de que a escrita da literatura bíblica aconteceu em contextos históricos específicos. Esses contextos podem informar a nossa compreensão dessa literatura e das suas motivações originais.
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